În evoluția societății, ideile sunt fermenții esențiali ai oricărei schimbări. Nu există legi implacabile ale istoriei iar viitorul nu este scris nici în stele și, spre „deliciul” cantitativiștilor (macro) contemporani, nici în modelarea cibernetico-economică, devenită moda sterilă a jurnalelor de economie – în care tocmai economia este specia științifică pe cale de dispariție. Istoria, ca și derularea viitoare a evenimentelor, a fost și va fi determinată de idei, fie ele false ori adevărate. Comerțul și diviziunea muncii, prosperitatea și cooperarea socială, sărăcia și exploatarea politică, apariția statului, tranziția de la monarhie la democrație, socialismul și rezistența anti-etatistă, răsturnarea pașnică ori violentă a guvernărilor au fost și sunt rezultatul unor idei în permanentă evoluție și concurență, în funcție de răspândirea și statornicia acestora în mintea oamenilor.

Succesul acțiunii umane depinde în mod fundamental de idei, de modul în care ideile și ideologiile modelează construcțiile mentale pe care oamenii le folosesc pentru a interpreta lumea și pentru a adopta decizii. Însă, nu toate ideile sunt la fel de potrivite în asigurarea sucesului și dezvoltării economice, altfel, acestea ar deveni variabila reziduală neutră în orice judecată asupra acțiunii umane. Non-neutralitatea ideilor pentru destinul lumii face ca omul de știință, savantul, să dețină datoria – de conștiință – de a discerne între ideile corecte și cele incorecte. Consider că în noianul de idei al civilizației umane, ideile științifice (corecte) reprezintă chintesența structurii logice a minții umane și, în același timp, adevărul despre lume care poate fi descoperit de către om.

În studiul de față, voi argumenta de ce buna credință a omului de știință trebuie să formeze principiul vital al acestuia, pentru de a furniza și apăra ideile corecte, sănătoase, care protejează viața, împotriva ideilor incorecte care, mai devreme sau mai târziu, o vor distruge. În lumea modernă, construită de și în jurul politicilor statului, „economistul recent”[1] ca policy-maker deține o responsabilitate în plus pentru destinul ideilor pe care le promovează. În ultimă instanță, marxist, socialist, keynesist, liberal, comunitarist sau orice altceva, „economistul recent” își descoperă menirea în a face lumea mai bună, judecat fiind, mai apoi, pe altarul științei, pentru modul în care ideile sale au influențat viețile oamenilor.

1. De la teoria relativității la relativizarea teoriei

Nu îmi pot imagina știința altfel decât un efort permanent de iscodire și identificare a  adevărului și dreptății despre viață și societate. O asemenea raportare la virtuțile metodice ale științei indică, în mod necesar și preliminar, credința în existența adevărului și  dreptății, precum și în putința omului ca, prin rațiune, să-și apropie aceste valori. Studiul de față semnifică o pledoarie în favoarea virtuților logicii și a credinței în adevăr și dreptate. De altfel, semnificația originală a cuvântului „știință” – scientia – este cunoașterea corectă. Cu această clarificare în minte, dublată de credința în adevăr, poate că cercetătorii ar deveni mai responsabili în a-și intitula orice demers ca fiind unul „științific” și, implicit, mai exigenți cu creațiile lor.

Dobândirea cunoașterii corecte nu este un exercițiu axiomatic în sine, de construire a  acelor raționamente, idei, teorii care au capacitatea să înfrunte timpul și spațiul; A face știință presupune, în același timp, a descoperi și a elimina toate erorilor pe care mintea umană le poate identifica și elimina, ceea ce indică necesitatea combaterii ideilor eronate, a căror impunere și popularizare generează sărăcie și conflict, după cum istoria dovedește cu prisosință. Exemplul „ingineriilor sociale” eșuate, de genul socialismului ori  naționalismului economic, demonstrează că și în știință se întâmplă, din păcate, ca și în viață: nu întotdeauna oamenii de știință care merită să fie cunoscuți sunt cunoscuți și nu întotdeauna cei care au o bună reputație sunt demni de ea.

Îmi exprim, astfel, temerea că „lumea relativistă” a secolului XX, așa cum o caracteriza reputatul istoric Paul Johnson, se regăsește în planul academic sub forma unui relativism al cunoașterii, fapt ce a subminat cu ușurință credibilitatea exercițiului intelectual de natură științifică.

În raport cu dezideratul cunoașterii corecte, se poate remarca în prezent un anumit tip de anti-intelectualism care parazitează nu doar evoluția științei, dar și cultura – la cel mai general și mai sensibil nivel al ei de adresabilitate. Această evoluție îngrijorătoare se traduce prin abandonarea conștiinței individuale în identitatea „colectivă” etatizată, prin erodarea spiritului de autonomie individuală, prin dezagregarea individului de către minoritățile masificate de astăzi (etnice, politice, culturale, sexuale etc.). Sintagma „gândește cu mintea ta” a devenit probabil desuetă și, în egală măsură, inutilă, de vreme ce viața și problemele umane se epuizează în tipare și modele prefabricate în ierarhia socială. Însăși lumea științifică a devenit, treptat, captiva unui soi de „scientism”, a cărei natură de dovedește a fi de fapt anti-științifică[2].

Să fie oare vorba de un asalt scientist asupra logicii, asupra discernământului rațiunii? Sau oare optimizarea binelui prin punerea în acțiune a răului?

Nu de puține ori putem remarca, în diferite sondaje de opinie și chiar în cadrul dezbaterilor academice, pasivitatea atitudinilor de tipul „ce contează?” ca răspuns la diferite provocări intelectuale sau probleme din societate. Acest relativism moral și intelectual – produs în chiar laboratoar academice de prestigiu – poate fi lesne recunoscut în formule de genul „nimeni nu deține monopolul asupra adevărului”, „fiecare are, în felul lui, dreptate”, ca și cum dreptatea și adevărul ar fi derivații obligatorii ale dreptului la opinie. Relativistul spune, astfel, că nu există nici o propoziție al cărei conținut să fie universal.

În viziunea despre lume a postmodernității, singura credință este aceea că nu există o realitate esențială, că totul este relativ, altfel spus, nu există nici un criteriu ultim pentru a face ierarhii ori pentru a deosebi adevărul de fals. Întrebarea care preocupă este în ce măsură acest relativism intelectual pervertește afirmarea deplină a personalității umane și a instituțiilor sociale juste, sau descalifică actul științific prin popularizarea interesată a unor credințe care, din punctul de vedere al cunoașterii corecte, științific vorbind, sunt evident eronate.

Confundarea teoriei relativității cu relativizarea teoriei, ca metodă, a contribuit la relativizarea adevărului și a dreptății – categorii filozofice care ontologic nu pot exista separat. Cuvântul de ordine a devenit toleranța, dincolo de spiritul său uman necesar: treptat am învățat să devenim toleranți față de ignoranță, față de superficialitate, față de lipsa de moralitate, toleranți chiar și față de fraudă – dacă este legală și derivă din discreționarismul puterii guvernamentale „democratice”. Consecința inevitabilă stă în multitudinea e dileme care sufocă în prezent valorile morale și culturale: clonarea, avortul, problemele ecologice, eutanasia, libertatea de opinie, deținerea de arme, prostituția și homosexualitatea, emigrația, securitatea socială, dezvoltarea durabilă, războiul și terorismul etc. Exemplul războiului este ilustrarea faptului că multe lucruri despre care oamenii aveau conștiința și învățau că sunt rele, iată că sunt considerate uneori bune. Reciproca este și ea, tot din nefericire, valabilă, în legătură cu unele valori etice care, vreme de decenii, au asigurat însăși baza civilizației umane. Se ivește astfel imposibilitatea formulării unui argument de principiu fie în favoarea, fie împotriva anumitor idei și fenomene, oricât de incorecte și lipsite de logică ar fi acestea [3].

În mare parte, asemenea confuzii poartă marca multiculturalismului și postmodernismului, ca mișcări academice centrale ale societății actuale. Anxietatea majoră a postmodernismului, arată Steven Yates, își află sursa în incertitudinea cu privire la virtuțile adevărului, fapt ce explică atât dezinteresul cât și refuzul de a accepta existența acestuia. În aceste condiții, este lesne de înțeles de ce discursul academic a devenit capturat de argumente arbitrare, circumstanțiale, a căror esență constă în interpretarea oricărei inegalități prin nedreptate și în reducerea superiorului la inferior în toate sferele de diversitate. În contextul acestei tendințe de armonizare înspre inferioritate și egalitarism, răspândirea ideii că democrația participativă reprezintă leacul indiscutabil pentru toate problemele societății actuale a contribuit la consolidarea unei filozofii populare a superficialității și indiferenței.

Dacă esența relativismului este aceea că „totul este relativ, nu există adevăr absolut”, atunci care ar fi argumentele în virtutea cărora trebuie să dăm crezare acestui enunț? În realitate, dacă relativistul și-ar utiliza doctrina începând cu propriile enunțuri, pornind de la ipoteza că nu există nici un mod de a decide care poziție este corectă și care nu, ar rezulta că axioma relativistă nu reprezintă nimic altceva decât un simplu joc, arbitrar, de cuvinte. La ce folos, atunci, toată zbaterea cercetătorilor, a oamenilor de carte de a formula judecăți, teorii, de a amenda raționamente, de vreme ce oricare teorie este la fel de bună (relativă) ca oricare alta?[4]

Absurditatea intelectuală a relativismului științific constă în tendința de negare a oricăror principii elementare de logică analitică. Aceasta echivalează, nici mai mult nici mai puțin, cu însăși negarea legilor naturale ale societății umane, chiar a legilor fizicii care descriu funcționarea universului. De exemplu, postularea adevărului unui raționament economic, reductibil în ultimă instanță la evidențe triviale, în genul axiomatic al enunțului „1+1=2″, este întâmpinată cu rezerve, uneori pe motivul paradoxal că matematicienii nu și-au spus încă ultimul cuvânt cu privire la valabilitatea operației aritmetice „1+1=2″[5]. Un asemenea crez subminează realizările științifice sedimentate de-a lungul secolelor în matricea civilizației umane.

De exemplu, se pune problema capacității omului de știință de a răspunde la întrebarea dacă „un măr sănătos plus un măr putred fac întotdeauna două mere?”. Anatomia aritmeticii de mai sus arată, însă, diferit. Pentru omul de știință, „1+1″ va da întotdeauna „2″, eoarece așa este structurată logic mintea umană, pe reperul fundamental  al „unității”. Mai mult decât atât, adevăratul om de știință este cel care nu adună un măr sănătos cu un măr putred, un om cinstit cu un criminal, un guvernat cu un guvernant, un exploatat cu un exploatator etc. Pentru cunoașterea științifică, un asemenea exercițiu aritmetic nu doar că este irelevant, ci și generator de confuzie și eroare. Pentru omul politic, însă, implicațiile aritmeticii sunt cât se poate de ușor de valorificat. Acesta, de pildă, adunând un măr sănătos cu un măr putred poate declara că… a crescut nivelul de trai; prin însumarea milioanelor milionarului cu zerourile cerșetorului, politicianul va spune că, în general, „societatea”… o duce bine!

Postmodernismul a reușit să dea uitării secole întregi de gândire rațională, de punere sistematică a logicii în slujba adevărului. Ideea grecilor că nu se poate spune ceva precis decât despre lucrurile care nu depind de timp a dominat gândirea filozofică până când modernitatea a les să îmbrățișeze dezideratul lui Nietzsche pentru „reevaluarea  tuturor valorilor”[6].

În lumea post-modernă, oamenii nu mai sunt convinși că dobândirea cunoașterii este inerent bună. Pentru Aristotel, știința conferă putere, Francis Bacon fiind cel care a postulat programatic că „știința este putere”. Societatea actuală, în plin proces de „reevaluare [democratică] a tuturor valorilor”, a inversat identitatea lui Bacon în aceea că „puterea este și știință”. Dacă civilizația pre-industrială înțelegea identitatea dinspre știință, civilizația post-industrială o interpretează dinspre putere[7].

După cum scrie Zygmunt Bauman (1992:VII), „Postmodernismul… nu caută să substituie un adevăr cu altul, un standard de frumusețe cu altul, un ideal de viață cu altul. Acesta mai degrabă împarte adevărul, standardele și idealurile în cele care au fost deja destructurate și cele care vor fi destructurate. […] El se auto-proclamă pentru o fără adevăruri, standarde ori idealuri”.

Această despovărare de idealuri, credințe și criterii se manifestă cu precădere, în vremurile recente, în ceea ce privește relația știință-divinitate. Obiectivitatea științifică, la adăpostul căreia sunt ocrotite o sumedenie de utopii, trebuie să excludă tot ceea ce nu presupune. Nu întâmplător, savanții și intelectualii de seamă din istoria recentă au mai puține lucruri în comun cu etica, decât cu ateismul[8].

Aceasta deoarece prevalează ideea că științific este să nu crezi în Dumnezeu, de unde ar rezulta că Dumnezeu nu există. Știința nu Îl poate  identifica, deoarece Îl exclude din start și orice demonstrație nu poate regăsi doar ceea ce a presupus, în ipotezele de plecare: „argumentul criticilor revelației este, prin urmare, circular: ca să demonstre falsitatea Bibliei, aceștia au presupus deja că Biblia este falsă, că, altfel spus, că Biblia nu se poate în principiu baza pe existența miracolelor” (Patapievici, 2002:71). Însă, deși creștinismul timpuriu, nclusiv Biblia, au avut o atitudine ambivalentă, uneori chiar  contradictorie legilor economice, credințele religioase sunt aproape întotdeauna așezate într-un cadru etic, juridic, pe care economistul nu îl poate nicidecum ignora, așa cum voi arăta în partea de final a studiului.

Una din sursele importante ale relativismului științific, în special în planul științelor sociale, constă în faptul că istoria, mai degrabă decât teoria, este cea care a captat atenția. Fiecare individ, fiecare trib, fiecare populație era văzută ca deținător al propriei sale istorii. Și cum nu existau standarde absolute ale binelui și răului, toate istoriile au fost apreciate ca în egală măsură valoroase (relativismul istoric). Prin istorie nu se intenționa nici exprimarea vreunei judecăți asupra trecutului, nici deslușirea a ceva pentru viitor, ci doar relevarea multiculturalismului, a diversității tradiției umane. Hans-Hermann Hoppe (1997:1) scrie că, «potrivit istoricismului, nu există nimic „bun” ori „rău” din punct de vedere etic, toate judecățile etice fiind considerate subiective. Mai mult, cu posibila excepție a legilor logicii, matematicii și științelor naturii, nu există legi pozitive universale. Economia și sociologia sunt doar istorie, o  evenimentelor trecute, din care nu se poate învăța nimic mai mult decât că „astfel s-au petrecut lucrurile”».

Noul univers politic și cultural al societății moderne nu mai lasă loc concepției tradiționale cu privire la logică, anume că logica este aceeași pentru oricine, de vreme ce natura umană este aceeași, indiferent de culoarea pielii, sex, naționalitate, religie etc. Treptat, doctrina multiculturalismului a transformat însăși ideea de logică, considerând că logica nu mai este aceeași pentru toți, ci una multipolară, derivată nu pe criterii universale, ci pe unele
circumstanțiale, etnice, culturale, sexuale etc[9].

O noua credință pare a domina gândirea academică a ultimului secol; este vorba de doctrina pe care Ludwig von Mises o identifică prin denumirea de polilogism. Aceasta apare drept rezultatul conjugat al istoricismului și pozitivismului empirist, filozofii care subminează, de fapt, baza metodologică aprioristă a științei economice. De exemplu, istoricismul afirmă că structura logică a minții umane și a gândirii este supusă schimbării pe parcursul evoluției istorice iar polilogismul rasial atribuie fiecărei rase o logică a sa proprie. În esență, teza centrală a polilogismului, în versiune marxistă, este aceea că există două tipuri de logică, una pentru civilizația occidentală și alta pentru culturile supuse „exploatării” acesteia sau, în versiune relativistă, că există câte o logică pentru fiecare cultură și context istoric.

Însă, așa cum știința economică și istoria au demonstrat, polilogismul marxist este o stratagemă eșuată de a salva doctrinele imposibil de susținut ale socialismului, prin substituirea raționamentelor (logice) cu intuiția, tentativă atrăgătoare pentru cei înclinați spre superstițiile populare. Tocmai aceasta este, arată Mises (1966:85), „atitudinea care situează polilogismul marxist și produsul său, „sociologia cunoașterii”, într-un antagonism ireconciliabil față de știință și rațiune”.

De exemplu, ideea că marxismul este o știință apare adânc înrădăcinată în mediul intelectual din multe țări, în special în țările care au avut de-a face cu experimentul socialist, în ciuda eșecului dramatic al acestuia. Strălucitul istoric Paul Johnson (2002:82) arată cum fenomenul s-a răspândit și în lumea ne-marxistă, „întrucât intelectualii, și cu precădere universitarii, sunt fascinați de putere, iar identificarea marxismului cu o impunătoare autoritate fizică i-a ispitit pe mulți profesori să accepte „știința” marxistă în cadrul disciplinelor lor, în special în acele domenii inexacte sau cvasi-exacte cum ar fi economia, sociologia, istoria și geografia”. Probabil că dacă Hitler, și nu Stalin, ar fi câștigat lupta pentru Europa Centrală și de Est, instaurând propriile politici asupra unei mari părți a lumii, doctrina nazistă – care se pretindea și ea științifică, potrivit teoriei rasei pe care o susținea – ar fi căpătat alură academică și ar fi pătruns în universitățile din toată lumea. Victoria militară a asigurat nsă impunerea „științei” marxiste[10].

Ce poate fi, însă, „științific” în opera lui Marx ori în doctrina nazistă? Experimentul nefast al „societății rațional planificate” a însemnat, de fapt, ieșirea societății umane din cadrul umanului și aruncarea ei, îndărăt în istorie, în lumea animală a sclavagismului, a totalitarismului și a exploatării etatiste. În sânul acestor probleme a rodit treptat ideea nefastă că standardele etice reprezintă simple convenții sociale, ceea ce ar implica posibilitatea validării etice a unei multitudini de „aranjamente instituționale alternative“.

Însă, contradicția provine chiar din faptul că această abordare ignoră exigențele celui mai simplu test: caracterul de unicitate și universalitate a naturii umane, al legilor naturale cărora întreaga ființă umană se conformează. În acest sens, Declarația universală a drepturilor omului a făcut epocă nu pentru că se referea la „oameni” și le atribuia acestora „drepturi”, ci pentru că afirma răspicat, definitiv, că drepturile pe care le posedă omul sunt înscrise în însăși natura sa și sunt universale. Faptul că există relativiști susținători ai drepturilor omului, care nu sesizează inconsistența poziției lor, este confuzia tipică a epocii postmoderne (Patapievici, 2001:401).

Este indubitabil faptul că argumentul polilogist nu reprezintă nimic altceva decât un atac disimulat la adresa științei economice, un exercițiu relativist de subminare a „cunoașterii corecte”, în special în planul politicilor economice. Socialiștii, rasiștii, naționaliștii și etatiștii au eșuat în tentativele lor de a respinge teoriile economiștilor și de a demonstra corectitudinea doctrinelor lor mistificatoare. Tocmai această frustrare este cea care i-a stimulat să ege principiile logice și epistemologice pe care se întemeiază întreaga  gândire umană, atât în activitățile economice, cât și în cercetarea științifică[11].

În definitiv, validitatea fundamentelor apriorice ale logicii și ale științei economice nu poate fi demonstrată fără a se face referire la înseși aceste fundamente. Rațiunea este datul primar, natural, al ființei umane, existența ca atare a rațiunii umane fiind un fapt non-rațional. Singura aserțiune care poate fi formulată cu privire la rațiune este că ea reprezintă trăsătura distinctivă care-l separă pe om de animale și care atrage după sine tot ce este specific uman.

Rațiunea este, de altfel, unicul mijloc pe care cercetătorii îl au la dispoziție, același mijloc prin care se poate argumenta caracterul inacceptabil al relativismului din știință și demonstra, în același timp, că există legi pozitive universal adevărate ale științei (economice) și adevăruri etice pe care se întemeiază civilizația umană. Evident, nu doresc să sugerez faptul că rațiunea îl poate face vreodată pe om atotștiutor. Oricât ar spori cunoașterea, vor rămâne întotdeauna lucruri cu statut de date ultime, care nu se pretează la nici un fel de elucidări suplimentare. Cert este că doar rațiunea și știința pot favoriza progresul uman și pregăti un viitor al binelui și al dreptății.

2. … despre metodo(logia) științei economice

Cele mai însemnate erori comise în știința economică, care ajung în timp să se întrețină reciproc și să se perpetueze, au rădăcini metodologice și epistemologice. Tocmai de aceea, mă voi opri în continuare la investigarea unor asemenea aspecte. Scopul implicit este de a înțelege că metodo-logia, adică logica științei economice, se întemeiază pe legile naturale ale acțiunii umane, așa cum voi arăta în continuare.

Filozofia contemporană a științei este, în mare măsură, o reacție împotriva empirismului și pozitivismului logic și a ideilor lui Karl Popper, abordări care au rămas totuși suficient de influente în rândul filozofilor științei și economiștilor[12]. Poziția empiristă, ca abordare generală care include pozitivismul logic, se întemeiază pe postulatul că nu poate exista teorie în absența observației, adică o propoziție teoretică este adevărată numai dacă se întemeiază pe o propoziție neteoretică, deci pe observație.

Atitudinea față de știința economică pe care pozitivismul o alimentează este cea a inginerului social relativist, al cărui motto este „nimic nu poate fi cu certitudine demonstrat a fi imposibil în sfera științelor sociale”. Nu-i de mirare că un asemenea mesaj a fost rapid interpretat de puterea politică drept o armă ideologică redutabilă prin sporirea politizarea științei și sporirea controlului asupra societății. În consecință,  mișcării pozitiviste i s-a acordat un sprijin politic neprecupețit, iar această mișcare „a întors favoarea prin distrugerea eticii și a științei economice – bastioane tradiționale ale raționalismului social” (Hoppe, 1997).

Filozofia empiristă și pozitivistă se bazează pe următoarea teză: cunoașterea cu privire la realitate, numită cunoaștere empirică, trebuie să fie verificabilă sau cel puțin falsificabilă prin experiență; dacă, mutatis mutandis, cunoașterea nu este verificabilă sau falsificabilă prin experiență, atunci ea nu este cunoaștere despre realitate (adică empirică), ci cunoaștere analitică, care nu ar trebui considerată de fapt cunoaștere. Nu este deloc evident că logica, matematica, geometria și propoziții ale economiei pure – cum ar fi legea cererii și a ofertei, teoria cantitativă a banilor – nu ar oferi informații despre realitate și ar fi pure jocuri verbale, pentru că nu permit falsificarea prin experiență, sau mai degrabă pentru că validarea lor este independentă de experiență. Mai exact, propozițiile acestor discipline – cum ar fi, de exemplu, propozițiile geometrice de tipul  „un triunghi are trei laturi” conțin de fapt informații cu privire la realitate, mai exact informații cu privire la lucruri care nu ar putea, fără contradicție, să stea astfel în realitate (Marinescu, 2004:38).

Adoptarea unei epistemologii empiriste, potrivit căreia nu există nimic în realitate care să poate fi cunoscut cu adevărat înaintea unor experiențe viitoare, care să atragă confirmarea sau falsificarea, echivalează, de fapt, cu imposibilitatea validării unui argument de principiu, universal și categoric [13].

 Crezul pozitivismului logic că „doar experiența poate duce la propoziții sintetice” devine contradictoriu prin faptul că această propoziție este una analitică, sintetică a priori, deoarece adevărul ei nu poate fi stabilit prin experiență. O asemenea poziție epistemologică a cunoașterii a priori, prin raționamente pur conceptuale și deductive, constituie realizarea științifică a școlii austriece de economie. Ludwig von Mises este cel care a argumentat că postulatele fundamentale ale teoriei economice sunt adevăruri sintetice a priori. Economia desemnează, astfel, o știință teoretică și sistematică, nu una istorică. Propozițiile sale nu sunt derivate din experiență, ci sunt propoziții a priori, conceptuale și deductive, precum cele ale logicii și matematicii [14].

Faptul că omul nu are puterea creatoare de a-și imagina categorii incompatibile cu relațiile logice fundamentale și cu principiul cauzalității, indică necesitatea adoptării unui apriorism metodologic. Caracterul aprioric al științei nu deschide perspectiva de dezvoltare a unei viitoare științe; de altfel, nu susțin că știința economică ar trebui să fie aprioristă, ci că ea este și a fost întotdeauna astfel.

Din Evul Mediu creștin până în secolele al XVII-lea și al XVIII-lea iluministe, în conexiune cu dezvoltarea unei teorii „normative” a drepturilor naturale, s-a dezvoltat un corp sistematic al teoriei economice, ce a culminat în scrierile lui Cantillon și ale lui Turgot. Conform acestei tradiții intelectuale – dusă mai departe în secolul al XIX-lea de Say, Senior, Cairnes, Menger și Böhm-Bawerk, iar în secolul X de Mises, Robbins și Rothbard – știința economică a fost înțeleasă ca „logică a acțiunii umane”, ca teorie a comportamentului uman, după cum prescriu majoritatea manualelor de economie de astăzi. Pornind de la propoziții axiomatice și combinându-le cu câteva presupoziții empirice și verificabile empiric, știința economică a fost concepută ca o știință axiomatic-deductivă, iar teoriile economice ca propoziții care sunt în același timp realiste și nonipotetice, adică adevărate a priori [15].

Deși aceste teoreme conțin informații privitoare la realitate, nu sunt totuși propoziții cu caracter ipotetic – empiric falsificabile – ci adevărate prin însăși natura lor. În contrast cu metodologia științelor fizicii și ale naturii – construită în principal pe observație – natura științei economice face ca validitatea teoriilor să nu fie apreciază pe baza investigațiilor empirice[16].

Teoria economică nu este și nu poate fi „empirică”, în vreun sens pozitivist, bazată pe ipoteze care pot sau nu să fie adevărate, în cel mai bun caz fiind vorba de aproximarea realității. Legile economice sunt legi apriorice care nu pot fi confirmate prin metodele științelor naturii.

Ceea ce diferențiază esențial ființa umană de universul natural exterior este libertatea de alegere: oamenii sunt conștienți de acțiunile lor și pot să schimbe cursul acestora prin diferite opțiuni. Spre deosebire, elementele universului fizic nu au capacitatea de alegere a propriei lor traiectorii: moleculele, planetele etc. urmează un curs strict, mecanic determinat. Dacă savantul din domeniul fizicii poate stabili cu acuratețe în ce poziție se va găsi Luna față de Pământ, într-un anumit moment în viitor, datele problemei sunt mult mai complicate, aproape imposibil de controlat, în legătură cu acțiunea umană sau cu inițiativa antreprenorială; în domeniul acțiunii umane și al fenomenelor sociale, subordonate incertitudinii, corectitudinea ex-post a previziunii nu poate fi decât întâmplătoare. Apare, așadar, necesitatea ca orice știință socială – ca știință a omului – să își întemeieze explicațiile pornind de la capacitatea oricărei ființe umane de a face alegeri. Singura previziune corectă ex-ante constă în cunoașterea faptului că omul utilizează conștient mijloace(acelea pe care el le consideră a fi cele mai potrivite) pentru  atingerea scopurilor sale, oricare ar fi ele. Iar răspunsul la întrebările de ce și cum alege omul obiectivele sale concrete nu intră în sfera de interes a științei economice, acestea fiind probleme de investigație din domeniul psihologiei.

Esența științelor sociale este omul care acționează: ființa umană individuală, înzestrată cu aspirații proprii și cu idei despre cele mai adecvate mijloace disponibile pentru satisfacerea scopurilor sale, ale cărei acțiuni nu sunt guvernate de legi fizice cantitative, deterministe. În
acest sens, sunt binecunoscute formulările care privesc acțiunea individuală ca expresie a unei voințe colective organice, de genul „societatea determină acțiunile indivizilor care o formează”; de asemenea, textele economice, în special cele de justificare a anumitor politici colectiviste, abundă în concepte confuze, dacă nu imposibile din punct de vedere logic, cum ar fi cele de „interes general”, „interes strategic”, „utilitate socială”. Dar ce este „general” și pentru cine „strategic”, în acest caz? [17]

Treptat, intensificarea utilizării conceptelor colective abstracte – în special utilizarea termenului de „societate” în sensul existenței unei entități distincte care „gândește”, „simte”, „acționează” precum o persoană – a subminat rigoarea analizelor economice și chiar a cercetărilor sociologice. Odată ce se înțelege că acțiunile sunt eminamente individuale, această perspectivă devine aproape absurdă: dacă societatea este responsabilă de actele criminalului, atunci adevărații „vinovați” sunt tocmai cei care nu comit niciodată crime. Sau, atunci când se pretinde că mediul academic este cel care a „produs” o anumită creație științifică, rezultă că toți cei care lucrează în domeniul respectiv trebuie premiați, în egală măsură cu autorul, cu cel care a semnat produsul intelectual respectiv.

Istoria științelor sociale confirmă faptul că viziunea individualistă asupra naturii umane este rădăcina comună a tuturor elaborărilorteoretice privind omul și societatea, împotriva oricărei abordări de  natură holistă. Individualismul metodologic se sprijină pe concepția praxeologică fundamentală, potrivit căreia acțiunea umană este întotdeauna eminamente individuală și consideră individul ca unitate esențială, de analiză, căreia trebuie să i se studieze comportamentul [18].

Numai indivizii, ca persoane individuale, pot avea scopuri, nicidecum „țara”, „națiunea” etc. „Societatea” nu este „cineva”, care să aibă scopuri, preferințe, mod propriu de viață, conștiință etc. Nimeni nu poate exemplifica felul în care societatea trăiește altfel decât prin acțiunile persoanelor individuale. A vorbi despre existența independentă, viața, sufletul și acțiunile autonome ale unei societăți, este o metaforă care poate duce cu ușurință la erori grave. Din acest motiv, întrebarea dacă societatea sau individul constituie țelul ultim și ale cărui interese trebuie subordonate în beneficiul intereselor celuilalt devine irelevantă. Categoria de scop (interes, obiectiv) nu dobândește sens decât atunci când este aplicată acțiunii, iar acțiunea umană este eminamente individuală.

Este elocventă pledoaria smithiană potrivit căreia nimic nu este necesar în afara urmăririi interesului personal pentru obținerea prosperității generale, piața fiind cadrul instituțional de realizare a armoniei intereselor individuale. Sistemul de piață liberă, în care câștigul fiecăruia este răsplata pentru oferirea de servicii celorlalți, se bazează pe cooperare socială și nu pe forță și coerciție: este un sistem participativ de societate în care fiecare e respectat pentru că nimeni nu e personal favorizat. Spre deosebire, sistemul puterii politice și corolarul său, fiscalitatea, nu funcționează pe bază contractuală, similar naturii voluntare a schimbului pe piață. Unde este armonia dintre interesul politicienilor, al birocrației aparatului de stat, de a manipula cât mai multe resurse preluate coercitiv prin impozitare și interesul contribuabililor (din sectorul privat) de a împărți cu alții cât mai puțin din rezultatele muncii lor?

O eroare frecventă, care derivă – prin jocul cuvintelor – din aceeași derivă metodologică, este comisă atât de adversarii dar și de partizanii economiei de piață, atunci când se pretinde că „piața este impersonală”. Unii se plâng de faptul că piața ar fi prea impersonală, deoarece „ea” nu le acordă rezultatele pe care aceștia le doresc. Vinovată este „piața”?

Eu nu cunosc această persoană! Piața nu este o entitate conștientă, care adoptă decizii potrivite sau nedorite. Conceptul de „piață” nu reprezintă decât o etichetă pentru a desemna un sistem de interacțiuni voluntare între persoane, individuale în ultimă instanță, care dețin drepturile de proprietate asupra bunurilor schimbate. Nici un fel de forțe „automate” sau „anonime” nu acționează „mecanismul” pieței. Singurii factori care „dirijează” piața și determină prețurile sunt acțiunile oamenilor. Nu există nici un fel de automatism; există doar oameni care urmăresc conștient scopuri alese și care recurg în mod deliberat la anumite mijloace pentru atingerea acestor scopuri. Pe piața liberă, rezultatele deficitare ale unei persoane provin din faptul că furnizorii acesteia nu doresc să vândă mai ieftin și/sau clienții să cumpere mai scump, fapt legitim și economic, în virtutea drepturilor de proprietate și a „calculelor maximizatoare” ale acestora.

În ultimă perioadă, consecința holismului, devenit treptat metodologic, este aceea că teoria economică, în special, a fost supusă tirului „modelizării”, adică nevoii obsesive de a construi „modele” ale economiei și funcționării acesteia. Inversarea categorică a abordării metodologice survine pe fondul pretenției a tot mai mulți economiști moderni că teoria economică se pretează la același tratament cantitativ din științele fizicii: deviza originală a Societății de Econometrie este „știința înseamnă măsurare“.

Dar oare cum poate fi măsurată valoarea unui bun? Prin intermediul bunurilor sau unităților monetare în schimbul cărora cineva acceptă să renunțe la acesta? Cu certitudine, nu. Schimbul, ca fenomen de piață, se manifestă atâta vreme cât fiecare participant evaluează, prețuiește bunul pe care urmează să îl primească într-o măsură mai mare decât cel la care urmează să renunțe. Schimbul este, în mod necesar, schimb de valori inegale, cel puțin într-o etapă ex-ante sau anticipată. Aceasta înseamnă că schimbul voluntar este reciproc avantajos, în sensul că ambii participanți apreciază că își vor satisface mai bine nevoile prin efectuarea schimbului, decât în absența lui, altfel schimbul și-ar pierde orice rațiune de a fi.

Dacă un student decide să renunțe la o anumită sumă de bani în schimbul unei cărți de economie ceea ce putem spune este  că, pentru el, cartea „valorează” mai mult decât prețul ei monetar („valoarea monetară”) sau mai mult decât alte bunuri care pot fi procurate cu
același sumă de bani. Dar cu cât mai mult? Nu există posibilitatea de a elucida această problemă, de vreme ce valoarea este categorie economică subiectivă. Concluzia este aceea că exercițiul de măsurare a valorii este steril iar moneda nu poate îndeplini funcția de etalon al valorii. Prețurile nu sunt măsurate, ci exprimate în bani. În termeni generici, prețul este un simplu raport de schimb între bunurile supuse schimbului, nu un indicator de măsură a valorii.
Aceste argumente exclud ideea eronată, de sorginte marxistă și largrăspândită în manualele de astăzi, că în cadrul unui schimb fiecare bun  este „măsura” celuilalt.

În același sens, în ciuda „modelelor” neoclasice întâlnite în majoritatea manualelor de economie[19], utilitatea marginală nu poate fi o cantitate măsurabilă matematic, cu ajutorul a­șa-zișilor „utili”, unități ce ar putea fi adunate, scăzute și supuse altor operații matematice. Utilitatea marginală ține de o ierarhizare strict ordinală, potrivit căreia fiecare persoană își poziționează acțiunile și bunurile corespunzător ierarhiei preferințelor sale, în absența oricărei unități de măsură a valorii acestora. În termenii preferinței demonstrate, alegerile reflectă doar clasamente pure, care nu dezvăluie diferențele de amplitudine dintre pozițiile bunurilor în cadrul scărilor (ierarhiilor) de valori.

Dacă nu are sens să spunem că „utilitatea poate fi măsurată”, atunci, cu atât mai mult este lipsită de sens încercarea de a compara utilitățile între diferite persoane. Și totuși, comparațiile interpersonale de utilitate reprezintă modul în care economiștii etatiști și egalitariști au manipulat teoria utilității de-al lungul secolului trecut. Dacă se poate spune că utilitatea marginală a unui dolar scade pe măsură ce individul acumulează mai mulți dolari, atunci nu se poate spune oare că guvernul poate spori „utilitatea socială”, prin deposedarea celui bogat de un dolar cu valoare atât de mică pentru el și prin oferirea acestui dolar săracului, pentru care are o valoare mai mare? Demonstrația că utilitățile nu pot fi măsurate elimină complet fundamentul științific al politicilor redistributive. Însă, deși economiștii aderă în general la ideea că utilitatea nu poate fi comparată între indivizi, ei nu se sfiesc în continuare să adune și să scadă „beneficii sociale” și „costuri sociale”. Dovadă stă, în acest sens, noianul de studii economice de evaluare „științifică” a câștigului și pierderii de bunăstare la nivelul întregii societăți și al economiei naționale.

„Legitimarea” comparațiilor interpersonale de bunăstare și doctrina holismului metodologic au contribuit la expansiunea sistematică a guvernului în societate. A doua jumătate a secolului al XX-lea s-a remarcat prin entuziastmul fără precedent al politicilor activiste ale cheltuielilor publice: provocările socialismului împreună cu recomandările teoriei keynesiene și ale teoriei bunurilor publice și externalităților au stimulat această evoluție[20].

De asemenea, ascensiunea democrației a favorizat identificarea statului cu societatea. Studiile istorice demonstrează că, de cele mai multe ori, statul democratic republican s-a folosit de prevederile constituționale pentru construirea propriului său prestigiu. Probabil, celebra frază a lui Lincoln „al poporului, de către popor, pentru popor” a fost cea mai puternică lovitură de propagandă dată vreodată în sprijinul prestigiului statului.

Însă păcatul capital al etatismului constă în credința că guvernul poate rezolva orice probleme ale oamenilor; în democrație, oamenii politici nu scapă nici un prilej de a-și afirma intențiile și intervențiile „creatoare”, și aceasta în folosul vieții oamenilor, așa cum întotdeauna se pretinde. Problema este că, în nemăsurata-i generozitate, „inginerul social” interferează cu legile economice, cu ordinea naturală a unei realități economice guvernată de legi universale. De aceea, orice încercare de a transforma lumea, cea materială sau cea a acțiunii umane, fără a ține cont de legile rarității, ale pieței, ale monedei etc. va avea tot atât succes cât ar avea un decret guvernamental ce ar sili oamenii să zboare. Legile economice, care își au izvorul în însăși natura umană, sunt la fel de imune la violență precum legile fizicii.

De exemplu, conform doctrinei marxiste, raritatea este doar o categorie istorică, care va fi lichidată o dată pentru totdeauna prin abolirea proprietății private. Doctrina socialistă că rata dobânzii este un fenomen artificial, generat de raritatea creată de om a „mijloacelor de plată”, a stimulat descătușarea banilor din lanțurile (de metal prețios ale) „restricționismului” și a deschis astfel calea inflaționismului, a expansiunii creditului – ca panaceu universal. Mitul „belșugului etatist” este probat de acțiunea legilor economice în orice domeniu: „ieftinirea” de către guvern a bunurilor, prin prețuri maximale, conduce la penurie; instituirea prin lege a unui salariu minim conduce la șomaj; creșterea masei monetare nu înseamnă creșterea bunăstării tuturor (decât poate pentru unii, în defavoarea celorlalți); asistența financiară este incompatibilă cu prosperitatea, de vreme ce redistribuirea alterează responsabilitatea și stimulentele productive; cheltuielile guvernamentale nu pot crea locuri de muncă în plus[21], ci doar să realoce locurile de muncă între sectorul privat și cel public etc.

Dacă în trecut, aparentele „eșecuri” ale economiei de piață erau inventariate ca argumente ale etatiștilor, astăzi exact contrariul acestei pretinse insuficiențe, și anume succesul fără precedent al capitalismului, le oferă etatiștilor stimulente pentru a subordona statului atât economia, cât și societatea. Marea încercare la care este supusă în zilele noastre libertatea este enorma prosperitate – produsul proprietății private, a sistemului economic de piață – a cărei administrare (a se citi redistribuire) guvernele „democratice” nu doresc sub nici o formă să o rateze.

În esență, orice interferență guvernamentală cu procesul de schimb voluntar înseamnă realocarea arbitrară a drepturilor de proprietate implicate. Aceasta aduce atingere, cu siguranță, întregului sistem de relații de schimb bazate pe manifestarea drepturilor de proprietate afectate, deoarece orice intervenție guvernamentală este echivalentă cu una din următoarele două fenomene: pe de o parte, are loc instituirea obligativității unor schimburi ce nu s-ar fi desfășurat voluntar în absența intervenției respective, altfel intervenția nefiind necesară, pe de altă parte, are loc împiedicarea (scoaterea în afara legii) efectuării unor schimburi ce s-ar fi desfășurat voluntar în absența intervenției guvernamentale.

În fața „perfecțiunii” unui sistem social tot mai etatizat, individul este anulat ca personalitate, ca unitate esențială de analiză și împins la resemnare. Orice decizie politică, democratică sau nu, constituie un act economic prin faptul că modifică alocarea resurselor și distribuția avuției încadrul societății. În lumea reală, care este guvernată de politici  generatoare de avantaje pentru unii și dezavantaje pentru alții, conceperea de soluții Pareto optimale devine, evident, imposibilă. În plus, recunoașterea imposibilității comparațiilor interpersonale de bunăstare respinge valabilitatea științifică a argumentului „eficienței sociale”, caz în care problema este formulată în termenii „eficiență da, dar pentru cine?” [22].

De exemplu, prin politica comercială statul îi ocrotește, în general, pe producătorii interni de concurența celor străini. Poziția privilegiată a producătorilor autohtoni se face în detrimentul consumatorilor, cărora le este interzis accesul la produsele străine, mai bune și/sau mai ieftine. Mai mult decât atât, consumatorii sunt puși chiar să plătească pentru îngrădirea libertății lor de alegere. Așadar, unii sunt avantajați, iar alții dezavantajați, fapt ce ține de capacitatea grupurilor de interese și a oamenilor de stat de a cumpăra, respectiv de a vinde privilegii, de unde și polarizarea societății în grupuri care câștigă și grupuri care pierd, unele pe socoteala celorlalte.

În aceste condiții, cum decide „economistul recent” ce acte legislative și ce politici guvernamentale sunt „eficiente”, de vreme ce toate acestea implică distribuirea neproporțională a costurilor și beneficiilor prin exercițiul coerciției? Este oare vorba de compararea aritmetică a avantajelor unora cu dezavantajele altora, la același numitor, economistul fiind cel care trage linia și face socoteala? (Marinescu, 2005b:50).

În prezent, subminarea individualismului metodologic devine și mai puternică în condițiile în care teoria economică este acaparată de moda empiristă. Matematica și statistica au înlocuit aproape complet logica analitică deductivă din economia clasică iar a scrie „științific” echivalează cu o cât mai încâlcită utilizare a aparatului matematic. Jurnalele economice de specialitate abundă de modele matematice, care caută să prescrie aproape orice, de la sursele cantitative ale creșterii economice și „țintirea” inflației până la modele ce privesc fertilitatea demografică ori discriminarea sexuală. Concepte precum „acțiune umană”, „scopuri”, „mijloace”, „valoare”, „incertitudine”, „preț”, „cerere”, „ofertă”, „piață”, „bunăstare”, „alegere”, „cost”, „raritate”, „calcul economic” etc. asigurau, până mai ieri, esența abordării economice; acestea au fost substituite, în cercetările de  „specialitate”, de o retorică tehnică, împrumutată din matematică și construită în jurul unor termeni ca „funcție”, „variabile”, „coeficienți”, „derivată”, „integrală”, regresie”, etc.

Abordarea economică matematizată, derivată din opera neoclasicului elvețian Leon Walras, a eliminat aproape în totalitate limba curentă și logica verbală din teoria economică. Școala austriacă de economie și Ludwig von Mises, în special, au argumentat în mod sistematic că ecuațiile matematice sunt folositoare numai pentru descrierea ținutului imaginar, static și în afara timpului al „echilibrului general”; îndată ce părăsim această Nirvană pentru a analiza acțiunile umane din lumea reală, o lume a timpului și anticipațiilor, a speranțelor și erorilor, abordarea matematică a economiei devine nu numai irelevantă, dar și generatoare de confuzie și eroare.

Legile acțiunii umane nu sunt cantitative, ci calitative prin însăși natura lor; faptul că ființele umane au obiective și preferințe, precum și existența libertății de alegere împiedică descoperirea unei legi generale de natură cantitativă. De exemplu, ne putem baza cu certitudine absolută pe legea economică potrivit căreia orice creștere a ofertei unui bun, caeteris paribus, va conduce la scăderea prețului bunului respectiv; aceasta nu ne permite însă să stabilim ex-ante cu cât va trebui prețul bunului să scadă la o anumită creștere a ofertei, sau care va fi prețul monetar în următoarea perioadă de timp, deoarece persoane diferite, la momente diferite, efectuează judecăți de valoare diferite.

Caracterul inadecvat al abordării cantitative rezultă din faptul că utilizarea statisticii, pentru a stabili legi previzibile, presupune că în sfera acțiunii umane se pot descoperi, precum în fizică, anumite constante confirmabile, anumite legi cantitative invariabile. Este puțin probabil ca cineva să poată găsi constante cantitative ale comportamentului uman, dat fiind liberul arbitru de care dispune fiecare individ, și în virtutea căruia acesta poate decide oricând să modifice cursul viitor al acțiunilor sale. De asemenea, chiar dacă se poate descoperi o ecuație capabilă să explice evoluția tuturor sau a anumitor prețuri în ultimii cinzeci de ani, nu există nici o garanție că, în următorul an, prețurile vor înregistra, în mod necesar, aceeași evoluție. Istoria și statistica, a căror relevanță este prin însăși natura lor a posteriori, nu ne pot învăța nici o regulă, principiu sau lege generală, deoarece valabilitatea acestora trebuie să fie, prin definiție, a priori. 

Revoluția matematică și cantitativă din teoria economică a devenit subordonată preocupării obsesive a economiștilor moderni de a efectua predicții și de a testa valabilitatea acestora. Dincolo de dificultățile metodologice de cuprindere a tuturor variabilelor explicative, această abordare profetică este subminată de fenomenul cunoscut sub forma principiului de incertitudine al lui Heisenberg: dacă abordarea pozitivistă implică predicții empiriste asupra fenomenelor economice, cum pot fi testate acestea, de vreme ce efectuarea predicțiilor înseamnă însăși modificarea factorilor de cauzalitate?

De exemplu, celebrul economist X prevede apariția unei recesiuni severe peste doi ani; în acest context, guvernul adoptă măsuri de combatere a iminentei recesiuni, publicul și piețele financiare reacționează în sensul dorit și, astfel, recesiunea nu se mai manifestă. Dar ce însemnătate are acest fapt: că predicțiile economistului X sunt bazate pe teorii eronate, că teoriile erau corecte însă inadecvate situației concrete sau, din contră, el avea de fapt dreptate, însă promptitudinea reacției guvernamentale a împiedicat producerea evenimentului prezis? Nu există nici o cale rațională de a stabili adevărul în acest caz.

Acest raționament conduce la concluzia că este imposibilă testarea empirică a teoriei economice, convingere împărtășită și de vechii instituționaliști care însă au ales, din păcate, să abandoneze calea teoriei. Economistul teoretician a îmbrățișat calea științei conceptuale, ca edificiu deductiv construit pe un ansamblu complet de propoziții teoretice corecte a priori. Dacă, spre deosebire de fizician, economistul nu își poate testa ipotezele în cadrul experiențelor controlate, pe de altă parte, economistul se găsește într-o situație mult mai favorabilă. În timp ce fizicianul este sigur de regularitățile sale empirice, însă se îndoiește de valabilitatea generalizării acestora, economistul își construiește teoria pornind nu de la regularități empirice și cantitative, nu de la particular la general, ci de la axiome fundamentale generale, a căror valoare de adevăr este certă, din care deduce implicații particulare.

Această certitudine praxeologică stă în faptul că știința economică se compune dintr-un număr mic de principii fundamentale, de legi generale și un mare număr de corolare sau deducții logice succesive ale acestor principii, așa cum spunea Jean-Baptiste Say. Dar care sunt aceste axiome fundamentale, stabilite prin introspecție în însăși natura și esența acțiunii umane, pe care se întemeiază știința economică?

Un exemplu de asemenea axiomă fundamentală este însăși existența acțiunii umane ca atare: faptul că oamenii au scopuri, că acționează pentru a le atinge, că acțiunea umană se desfășoară în mod necesar în timp, că toate persoanele sunt dotate cu ierarhii de preferințe etc.
Deducțiile logice rezultate din aceste axiome sunt, în mod cert, propoziții adevărate: legea utilității marginale descrescânde, legea randamentelor neproporționale, legea cererii și ofertei etc. De altfel, existența acțiunii umane conștiente și individuale este axioma fundamentală a întregului sistem de științe sociale. Iar testarea unor asemenea axiome devine nenecesară și face obiect de contradicție performativă: de exemplu, dacă cineva caută să nege că oamenii au scopuri, prin acest exercițiu persoana respectivă își asumă, de fapt, un numit scop. Astfel, este vorba de simpla constatare a unor adevăruri  evidente în sine, care nu au nevoie să fie verificate empiric; altfel, ar fi ca și cum cineva ar pretinde necesitatea de a testa, geometric, valoarea de adevăr a propoziției „există triunghiuri cu patru laturi”.

Dacă la asemenea argumente metodologice sunt adăugate și implicațiile spectaculoaselor teoreme de „imposibilitate” – imposibilitatea formulării de criterii ale eficienței independente de etica drepturilor e proprietate, imposibilitatea apariției banilor în afara pieței,  imposibilitatea calculelor de rentabilitate și a planificării raționale în regim socialist[23], mposibilitatea impozitării „neutre”, imposibilitatea limitării sferei  guvernamentale datorită logicii competiției politice etc. – ceea ce rezultă devine corpusul teoretic pe care știința economică îl așează la temelia oricărui efort intelectual făcut în direcția cunoașterii corecte.

3. Recursul la etică

În rândul majorității oamenilor „de știință” există credința că este imposibilă o teorie obiectivă a dreptății bazată pe principii etice universale. Obsedat de criteriul eficiențeiși de paradigma maximizării, scientismul neoclasic din teoria economică  pretinde că subiective sunt nu doar scopurile și mijloacele utilizate de fiecare persoană, ci orice altceva. În aceste condiții, știința, cunoașterea corectă – încetează de fapt a mai fi știință și, în absența criteriilor obiective, orice demers intelectual este sortit relativizării. Or, asta  înseamnă dispariția granițelor dintre dreptate și nedreptate, dintre adevăr și falsitate – cea mai sigură cale de dizolvare a bazelor civilizației umane. Însă știința economică ne învață nu că principiile etice sunt subiective, ci că utilitățile și costurile sunt într-adevăr categorii economice subiective.

Indiferent de mutațiile care apar la nivelul tehnologiilor vieții economice și indiferent cât de „nouă” sau de „veche” este economia actuală, caracterul etic al  acțiunii umane și al cadrului de manifestare a acesteia rămâne la fel de indispensabil. Viața economică este o uriașă rețea de schimburi care, la nivelul lor fundamental, nu reprezintă schimburi de bunuri propriu-zise, ci de drepturi de proprietate asupra bunurilor implicate. Aceasta demonstrează că orice teorie a schimbului (a pieței) trebuie consolidată, ca fapt preliminar, prin teoria dreptului (legitim) de proprietate, de unde rezultă nevoia de a cunoaște conținutul dreptului (a științei legilor) și de a argumenta justețea și legitimitatea acestor legi. „Dreptul proprietății” sau „proprietatea dreptului“? – iată marea provocare a filozofiei politice și a economiei. De aceea, întrebarea fundamentală la care știința trebuie să răspundă este: cum poate fi gândită societatea, astfel încât ordinea instituțională să fie etică, dreaptă, și în ce măsură acest  aranjament instituțional susține crearea de avuție și bunăstare materială?

Consider că știința economică trebuie să fie sensibilă la natura obiectivelor individuale și a mijloacelor utilizate pentru înfăptuirea acestora. Formulez aici o pledoarie în favoarea dimensiunii etice a  economiei. Știința economică este o știință etică, în principal pe baza distincțiilor, obligatorii, care apar la nivelul scopurilor pe care omul trebuie să le urmărească și, implicit, al mijloacelor pe care el este îndreptățit legitim să le utilizeze în acțiunile sale [24].

Cum economia operează în cadrul instituțional al relațiilor interumane, atunci dimensiunea etică a acestor relații devine una indispensabilă. Teoria economică și istoria ne arată cum crearea prosperității încorporează, în mod firesc, un caracter etic, prin însăși natura pașnică a mijloacelor utilizate, cooperarea socială prin producție și schimb voluntar de drepturi de proprietate legitime, nu prin agresiune, violență și expropriere lipsite de legitimitate.

Delimitarea sferei acțiunilor juste (injuste) constituie rezultatul firesc al creării și examinării instituției Dreptului care a devenit, altfel, cea mai mare invenție a omului din întreaga saistorie, prin însăși faptul că această instituție a făcut posibilă  formarea și existența societății. Numai astfel devine posibilă definirea violării Dreptului, sub forma unei ingerințe sau interferențe în controlul pe care un individ îl exercită legitim asupra proprietăților sale.

Rațiunea umană deține capacitatea de a descoperi legea (naturală), plecând de la tendințele profunde ale naturii umane, care sunt absolute, imuabile și universal valide în toate timpurile și în toate locurile. Aceasta înseamnă că legea naturală oferă un ansamblu obiectiv de norme etice pentru evaluarea legitimității acțiunilor umane în orice moment și în toate ircumstanțele (Rothbard, 1991). Astfel, dreptul natural rațional devine ghidul necesar formării sistemului dreptului pozitiv și/sau reformării aranjamentelor legale existente, deoarece teoreticienii dreptului natural derivă, din însăși natura umană și legile naturii, un sistem de drept independent de epocă și de loc dar și independent de cutume, tradiții și valori colective.

După Max Weber, poziția dominantă în științele sociale, cel puțin de jure, a fost cea de Wertfreiheit, ideea că știința nu trebuie să încorporeze judecăți de valoare, ci enunțuri pozitive (obiective), deoarece scopurile ultime nu ar fi decât simple preferințe personale, care nu sunt susceptibile de o argumentare rațională. Faptul că J. M. Keynes afirma că știința economică este o știință morală nu l-a împiedicat pe acesta să contribuie, prin implicațiile politice ale operei sale, la distrugerea caracterului etic al științei economice. Din nefericire, a fost practic abandonată concepția filozofiei clasice potrivit căreia este posibil un sistem de norme și valori morale raționale, științifice.

În prezent, rezultatul este conservarea unei pseudo economii pozitive, întemeiată nu pe judecățile de valoare ale savantului, ci pe un pretins consens asupra valorilor celorlalți. Ideea că judecățile de valoare necesare demersului științific sunt cele „ale populației” sufocă literalmente științele sociale. Obiectivitatea științifică nu ar mai consta, așadar, în căutarea adevărului – oricare ar fi acesta – ci în compatibilizarea concluziilor cu subiectivitatea altora, indiferent cât de puțin avizați ar fi aceștia. Trebuie însă să se înțeleagă că judecățile de valoare nu devin juste sau legitime prin faptul că un număr mare de persoane adoptă acele convingeri. Adesea, omul de știință este asociat unui „profesionist”, chemat să ofere clienților săi – publicului – cele mai adecvate rețete de atingere a scopurilor lor (oricare ar fi ele?). În realitate, problema este formulată corect odată cu acceptarea imposibilității de a evita să alegi între bine și rău.

Omul de știință, al cărui țel ultim este cunoașterea corectă, nu poate ignora dimensiunea etică a învățămintelor cercetărilor lui. Un individ care, în cunoștință de cauză, sfătuiește o bandă de delicvenți asupra celui mai bun mijloc de spargere a unui seif, participă, de fapt, la atingerea aceluiași obiectiv. Economistul care consiliază guvernul asupra celei mai bune politici de socializare și de egalizare a avuțiilor în societate devine, el însuși, un mijloc pentru înfăptuirea acestui obiectiv egalitarist, indiferent de credințele lui. Dacă acest economist este conștient de deficiențele aranjamentului instituțional al socialismului (prioritar etice, complementar economice) dar, din rațiuni materiale sau de glorie personală, recomandă științific” implementarea acestui sistem, atunci el nu este câtuși de puțin un om de știință. Aceeași concluzie este valabilă și atunci când,  captiv în utopia proiectului său, savantul devine incapabil să distingă binele de rău, să asculte de discernământul rațiunii ca mijloc indispensabil pentru înțelegerea vieții, așa cum a fost ea lăsată.

Etica este domnia drepturilor legitime de proprietate, adică domnia dreptății, a libertății în societate. Numai principiile etice pot furniza criterii obiective pe baza cărora să fie consolidată viața în societate, pe calea rezolvării potențialelor conflicte. Aceasta implică sancționarea celor care vizează atingerea altor scopuri decât cele legitime. Viața în societate presupune ceva mai mult decât cerința exprimată de economiștii neoclasici, și anume satisfacerea cât mai deplină a nevoilor, care pentru unii ar putea însemna furt, fraudă, violență și exploatare. Nu orice scop poate fi acceptat și nu orice mijloc ce ar conduce la acesta poate fi permis.

În aceste condiții, singurul criteriu fundamental care poate salva natura științifică a economiei este cel furnizat de etică[25]. Judecățile economice se întregesc atunci când sunt așezate în cadrul eticii, de vreme ce economia, dreptul și etica sunt natural corelate și reprezintă mijloacele înțelegerii corecte a societății umane.

Mai toate problemele formulate în acest articol explică și reflectă, de fapt, criza epistemologică și metodologică ce caracterizează evoluția actuală a științei, cu consecința depersonalizării acesteia. Dacă lucrurile converg într-adevăr în acest sens, atunci se pare că soluția ragmatică nu poate fi decât una de tipul învățăturii lui Poincaré: „nu există nimic mai practic decât o teorie bună”, în sensul generalizării valabilității acestei învățături și, în același timp, a teoriilor corecte. Consider că interesul de a închega o teorie bună, corectă, oricare ar fi concluziile și implicațiile acesteia, trebuie să reprezinte piatra de rezistență a oricărui demers științific și dovada de onestitate a oricărui om de știință. Pledez, astfel, în favoarea logicii și a rațiunii, ca instrumente indispensabile combaterii erorii și, deci, împotriva doctrinei relativiste de subminare a credibilității adevărului (științific).

Bibliografie

Bastiat, Frédéric, Ce qu’on voit et ce qu’on ne voit pas [1848], Editions Romillat, Paris, 1993

Zygmunt Bauman, Intimations of Postmodernity, London: Routledge, 1992

Boia, Lucian, Mitologia științifică a comunismului, Ed. Humanitas, București, 2005

Buchanan, James M., What Should Economists Do?, Liberty Press, Indianapolis, 1979

John C. Calhoun, Disquisition on Government [1851], New York: Liberal Arts Press, 1953, vezi http://www.constitution.org/jcc/disq_gov.htm

Epstein, Richard, Simple Rule for a Complex World, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995

Gallaway, Lowell, „Some Austrian Perspectives on Unintended Consequences”, Review of Austrian Economics 10, no. 2, 1997

Hayek, Friedrich A., Droit, législation et liberté [1973], Quadrige/Press Universitaires de France, 1980

Hayek, Friedrich A., Economics and Knowledge, Economica IV, 1937

Hausman, Daniel (ed.), Filozofia științei economice, Ed. Humanitas, București, 1993

Hazlitt, Henry, The Foundations of Morality, Lanham, MD: University Press of America, 1988

Hoppe, Hans-Hermann, Democracy. The God That Failed, Transaction Publishers, New Brunswick, USA, 2001

Hoppe, Hans-Hermann, A Theory of Socialism and Capitalism, Kluwer Academic Publishers, USA, 1989

Hoppe, Hans-Hermann, The Economics and Ethics of Private Property, Kluwer Academic Publishers, Massachusetts, 1993

Hoppe, Hans-Hermann, „The Western State as a Paradigm: Learning from History” în Paul Gottfried, ed., Politics & Regimes. Religion & Public Life, vol. 30 (New Brunswick and London: Transaction Publishers, 1997), p. 1- 26

Yates, Steven, „The Assault On Logic”, în In Defense of Logic, www.mises.org/journals/scholar/Yates.pdf

Johnson, Paul, O istorie a lumii moderne: 1920 – 2000, Ed. Humanitas, București, 2003

Johnson, Paul, Intelectualii, Editura Humanitas, București, 2002

Kasper, Wolfgang & Streit, Manfred, Institutional Economics, The Locke Institute, Edward Elgar, 1998

Lal, Deepak, The Poverty of „Development Economics”, 3^rd edition, Institute of Economic Affairs, London, 2002

Locke, John, Al doilea tratat despre cârmuire, Ed. Nemira, București, 1999

Long, Roderick T., The Athenian Constitution: Government by Jury and Referendum, Formulations, Free Nation Foundation, 1996

Marinescu, Cosmin, Instituții și prosperitate. De la etică la eficiență, Editura Economică, București, 2004

Marinescu, Cosmin, Economie Instituțională, Editura ASE, București, 2005a

Marinescu, Cosmin, „Mitul «criteriului eficienței» în știința economică”, Revista Analiză și Prospectivă Economică, ASE, nr. 1-2/2005b

Marx, Karl & Engels, Friedrich, Manifestul Partidului Comunist [1848], Ed. Nemira, București, 1998

Menger, Carl, Principles of Economics, Libertarian Press, Inc., 1994

Mises, Ludwig von, Human Action, Henry Regnery Company, SUA, 1966

Mises, Ludwig von, Epistemological Problems of Economics [1933], New York University Press, 1981

Patapievici, H.-R., Omul recent, Editura Humanitas, București, 2001

Petrovici, Ion, Kant. Viața și opera, Editura Eurosong&Book, București, 1998

Posner, Richard, Economics of Justice, Cambridge, Massachutsetts: Harvard University Press, 1983

Rugină, Anghel N., Principia Oeconomica, Ed. Academiei Române, București, 1993

Salin, Pascal, Liberalisme, Editions Odile Jacobs, Paris, 2000

Skousen, Mark, „The Perseverance of Paul Samuelson’s Economics“, The Journal of Economic Perspectives 11, No. 2, 1997

Smith, Adam, Avuția națiunilor. Cercetare asupra naturii și cauzelor ei [1776], Ed. Universitas, Chișinău, 1992

Rothbard, Murray, L’étique de la liberté [1982], Les Belles Lettres, 1991

Rothbard, Murray, Power and Market, Institute for Humane Studies, Kansas, 1970

Tanzi, Vito, „The Economic Role of the State in the 21^st Century”, Cato Journal, Vol. 25, No. 3, 2005

Weber, Max, Etica protestantă și spiritul capitalismului, Ed. Humanitas, București, 1993

Williams, Walter E., „The Legitimate Role of Government in a Free Society”, Imprimis, vol. 29, no. 8, 2000

Note:

[1] Dacă, în studiul de față, „economistul recent” se constituie ca parafrază, în prelungire, la „omul recent” din scrierile lui H.-R. Patapievici (2001), aceasta nu echivalează însă cu uniformizarea responsabilității primului, de vreme ce adevăratul om de știință, ca elită intelectuală, are datoria să își pună judecata în slujba adevărului și a vieții, să „lumineze” prin știință pentru o societate pașnică și prosperă.

[2] În prezent, aproape tot ceea ce se scrie în domeniul economiei se prezintă lumii academice și dezbaterii publice în ambalajul „produsului științific”. Indiferent cât de logice sau contradictorii sunt raționamentele din aceste scrieri, acestea sunt așezate, uneori nonșalant, sub umbrela științei, de unde apare că „științific” ar fi tot ceea ce gândește cineva cu privire obiectul său de cercetare. De foarte multe ori, teorii complet opuse, care furnizează explicații contradictorii aceluiași fenomen economic, sunt tolerate ca fiind „științifice”, deși este lesne de înțeles că nu orice închipuire ține de noașterea corectă a științei. Rezultatul constă, nemijlocit, în devalorizarea științei, prin asocierea termenului științific cu aproape orice construcție teoretică, fie ea utopică ori lipsită de logică. De exemplu, „științific” era cel mai puternic termen aprobativ al lui Marx, pe care acesta îl folosea cu fiecare prilej, pentru a se distinge de adversarii săi ideologici. „El și opera sa erau „științifici”; ceilalți nu erau” (Johnson, 2002:81).

[3] De exemplu, odată ce este adoptată o filozofie empirist-pozitivistă, suntem în imposibilitatea formulării unor argumente de principiu împotriva unor evenimente nefaste care au flagelat civilizația umană, cum ar fi războiul, socialismul, holocaustul…

[4] Există credința că rostul major al omului de știință nu este acela de a face educație, adică de a oferi repere logice principiilor care salvează societatea umană din haos, sărăcie și dezordine morală, ci acela de a „deschide mintea tinerilor”. Problema constă în faptul că mintea oamenilor poate fi deschisă în felurite moduri, nu toate egal dezirabile vieții pașnice a individului în societate. Pledoaria mea este aceea că nu trebuie să ne fie indiferent modul în care dascălii „deschid mintea” copiilor noștii, dacă „lecțiile” lor îndeamnă la violență, ură rasială, exploatare politică, război sau dacă educația este una menită să apere viața și idealurile fundamentale ale oamenilor.

[5] Pentru relativistul extrem, rezultatul unei operații matematice ar putea fi oricare, „1+1″ ar putea da „3″, „100″, „1176″ sau, de ce nu, infinit. Oare nu facem rău atunci când îi învățăm pe copiii noști, în școli, că „1+1=2″ sau că, potrivit logicii elementare, „nu poți să mănânci această plăcintă și să o și păstrezi în același timp”? Dacă relativistul spune că „1+1″ ar putea face „5″, ar fi atunci acesta dispus, pentru apărarea propriului crez, să renunțe la o bancnotă de 500 euro în schimbul a două bancnote a câte 100 euro? Chiar dacă ar accepta un asemenea sacrificiu bănesc, oare astfel nu și-ar diminua, contradictoriu crezului său, însăși mijloacele utile propriilor scopuri?

[6] Gândirea clasică greacă, ce a atins apogeul în opera lui Aristotel, a impregnat Vestului o atitudine raționalistă profundă: perceperea omului ca animal rațional, cel mai înalt respect pentru logică și gândirea logică, o credință puternică în existența legii naturale și a cognoscibilității omului și a naturii, un realism de neclintit și acest „spirit al lumescului” (Hoppe, 1997).

[7] Astfel, postmodernismul își extrage seva din politizarea desăvârșită a vieții sociale, așa cum arată H.-R. Patapievici (2001:133): „esența agendei postmoderne […] este fundamental politică. Or, scopul politic
al revendicării postmoderne este destaurarea oricărei referințe la universal și aducerea științelor umane la situația în care pe viitor orice referință la universal, din partea unui cercetător serios, va trebui să pară publicului larg și comunității de savanți la fel de bigotă, la fel  de periculoasă, la fel de fundamentalistă ca și o revenire la Biserica   lui Dumnezeu, azi, în politica democratică”.

[8] Vezi Paul Johnson, 2002.

[9]
De exemplu, marxismul susține că gândirea omului este determinată de afilierea sa de clasă. Fiecare clasă socială ar fi înzestrată cu o logică a sa proprie. Produsele gândirii nu pot fi nimic altceva decât „o
mască ideologică” a intereselor egoiste de clasă ale gânditorului. În opinia marxiștilor, teoria ricardiană a costurilor comparative este nefondată fiindcă Ricardo era burghez. Rasiștii germani condamnă aceeași teorie deoarece Ricardo era evreu, iar naționaliștii germani fiindcă era englez.

[10]
Venirea nihilismului, pentru Nietzsche, și logica distructivă a capitalismului, pentru Marx, par a semnifica același lucru, astfel încât „dacă profetul filozofic al postmodernismului a fost  Nietzsche, profetul său economic a fost, indubitabil, Marx” (Patapievici, 2001:146).

[11]
Pentru adevăratul om de știință, nu este permisă respingerea „obiecțiilor relativiste” (o contradicție notorie, de altfel) numai prin invocarea prejudecăților partizane care le-au inspirat. Pentru descoperirea erorilor, omul de știință nu are un alt arsenal decât logica, singurul instrumentul mental care poate sta la baza „cunoașterii corecte”. Ludwig von Mises (1966:91) arată că „a înlătura o teorie invocând originile ei istorice, “spiritul” vremurilor în care a fost ea formulată, condițiile materiale din țara ei de baștină, sau orice fel de particularități personale ale autorilor săi, este o stratagemă nevolnică. O teorie nu se supune decât tribunalului rațiunii. Criteriul adecvat pentru ea este întotdeauna criteriul rațiunii. O teorie este fie corectă, fie incorectă. Este posibil ca în stadiul actual al
cunoașterii noastre să nu avem posibilitatea de a decide în privința corectitudinii sau incorectitudinii sale. Însă o teorie nu poate fi niciodată validă pentru un burghez sau un american și invalidă pentru un
proletar sau un chinez”.

[12]
În contextul acuzațiilor repetate de „nerealism” aduse teoriei economice, metodologia friedmaniană a pozitivismului logic se întemeiază pe ideea că știința pozitivă înseamnă „dezvoltarea unei «teorii» sau «ipoteze» care să ofere predicții valabile și semnificative (adică nereductibile la truisme) despre fenomene încă neobservate” (Milton Friedman, 1953, „Metodologia științei economice pozitive”, în Daniel M. Hausman, ed., Filozofia științei economice, Ed. Humanitas, București, 1993, p. 193). În influentul său eseu, deși Friedman respinge explicit și justificat empirismul, el susține un punct de vedere instrumentalist asupra științei, potrivit căruia scopurile teoriei economice sunt predictive, nu explicative. Potrivit argumentului general friedmanian, teoria este validată (sau, alternativ, non-falsificată) prin capacitatea sa de a formula „predicții corecte”: „singurul test relevant al valabilității unei ipoteze este compararea predicțiilor ei cu experiența” (Friedman; 1993:196). Aceasta înseamnă că, într-un cadru strict instrumentalist, teoria nu este niciodată adevărată sau falsă, ci doar adecvată sau inadecvată.

[13]
Hoppe (1989:101) arată că, indiferent de eșecurile empirice ale socialismului, „odată ce a fost adoptată o filozofie empirist-pozitivistă, adică odată ce se renunță la ideea formulării unui argument de principiu fie în favoarea, fie împotriva socialismului […] socialismul devine imun la orice critică decisivă”, deoarece se poate justifica orice eșec prin anumite variabile, detalii, încă necontrolate ale politicii socialiste. De altfel, în condițiile adoptării unei filozofii empiriste, se poate pretinde că nici argumentul  general al imposibilității calculului în socialism nu poate constituiproba suficientă a eșecului planificării socialiste.

[14]
Mises (1966:36) afirmă că aceste propoziții „nu se pretează la a fi verificate sau falsificate pe baza experienței și a faptelor. Ele sunt, atât logic cât și temporal, antecedente oricărei înțelegeri a faptelor
istorice. Sunt o condiție necesară a oricărei deslușiri intelectuale a evenimentelor istorice”.

[15]
Iată, de pildă, câteva propoziții economice: în orice schimb voluntar, ambii parteneri anticipează în mod necesar că vor avea de câștigat, deoarece ei atribuie valori inegale bunurilor supuse schimbului –
fiecare atribuie o însemnătate (valoare) mai mare bunului celuilalt decât bunului propriu, altfel schimbul ar fi un non-sens. Sau: ori de câte ori se instituie legi ale salariului minim, ce impun salarii
superioare celor existente pe piața liberă, își va face apariția un șomaj involuntar. Sau: atunci când cantitatea de bani este mărită iar cererea de monedă rămâne neschimbată, puterea de cumpărare a banilor va scădea. Sau: orice cantitate de bani este în egală măsură „optimă”, astfel încât nici o sporire a ofertei de bani nu va îmbunătăți pe termen lung prosperitatea economică, însă va genera consecințe redistributive.
Sau: proprietatea statului asupra factorilor de producție face imposibilă contabilizarea costurilor, ceea ce explică imposibilitatea
calculului economic și conduce la alocarea arbitrară a resurselor.

[16]
Teoriile economice construite și verificate empiric, pe bază de observație, nu pot fi valabile, corecte, decât întâmplător. De altfel, o asemenea metodă de a face „știință” s-a discreditat iremediabil. Acesta este cazul faimos și, în egală măsură comic, al „teoriei petelor solare”, prin care William Jevons – un nume de altfel important în teoria economică – a înțeles să explice ciclul economic. De asemenea, la fel de paradoxal este modul în care unii economiști și politicieni (vezi agenda publică recentă din România) inventează justificări extra-economice ale inflației. Dacă analiza statistică arată că în anii agricoli buni inflația a fost mai scăzută, atunci economistul-empirist se va grăbi să concluzioneze că starea vremii este cauză a inflației. Astfel, în opinia publică va rodi ideea că responsabilitatea cu privire la inflație trebuie împărțită între Banca Centrală (ca organizație statală ce deține monopolul asupra monedei) și Divinitate. Oricând, în absența unei culturi economice sănătoase în rândul opiniei publice, o politică monetară inflaționistă poate fi „salvată” prin invocarea voinței divine. Din faptul că, întâmplător, politica monetară a fost mai responsabilă în anii agricoli buni nu rezultă că teoria inflației trebuie construită în jurul factorului natural și divin. Inflația este un fenomen eminamente monetar, creație a mâinii omului, nu reflectare a voinței divine pe Pământ.

[17]
Oamenii politici pot căpăta mult mai ușor „legitimarea” politicilor publice atunci când invocă faptul că acestea se adresează „interesului național”. Orice program politic își asumă un titlul de glorie din aceea
că servește „interesului național”; este ciudat, însă, cum politici contradictorii – justificate prin poziții ideologice diferite – pot ajunge să favorizeze același „interes național”. De cele mai multe ori, istoria ne-a arătat că, sub ascunzișul acestei sintagme sterile din punct de vedere științific, numeroși conducători au sacrificat prosperitatea cetățenilor țărilor lor pentru a-și materializa setea de putere politică. Iar realitatea democrației contemporane ne arată că „interesul național” își schimbă natura, uneori semnificativ, odată cu trecerea de la un mandat politic la altul, adică odată cu schimbarea deținătorilor puterii politice, a cârmuitorilor statului. Până și socialismul ori alte forme de guvernare dictatorială erau justificate tot prin invocarea „interesului național”.

[18]
În termenii exemplelor formulate de Mises (1966:43), nu statul este, propriu – zis, cel care executǎ criminalii, ci călăii, prin acțiunile lor concrete. Sau, deși se înțelege cǎ o națiune a cucerit un teritoriu, acea cucerire nu poate fi conceputǎ în afara acțiunilor individuale ale ofițerilor și militarilor din armata respectivǎ, persoane individuale care posedă voință proprie și pot fi identificate cu nume, prenume, etc.

[19] În sfera didactică, gândirea economică a fost acaparată de manualul Economics al lui Paul Samuelson. Acesta se numără printre cele mai de succes manuale publicate vreodată în domeniul economic, alături de lucrările scrise de Adam Smith, David Ricardo, John Stuart Mill și Alfred Marshall. Cele cincisprezece ediții ale acestui manual s-au vândut în mai mult de patru milioane de exemplare și au fost traduse în patruzeci și unu de limbi (vezi Skousen, 1997, pp. 137-152). Din nefericire, apologia neoclasică a lui Samuelson a sădit multă confuzie, metodologică și analitică, în sânul științei economice. Este interesant modul în care au evoluat ideile lui Samuelson, de-a lungul celor cincisprezece ediții ale manualului, în probleme esențiale pentru teoria economică, cum ar fi modelul keynesian, economisirea, politica monetară, rolul guvernului în societate, socialismul și creșterea economică. Dacă în primele ediții, doar Keynes era prezentat într-o fișă biografică, fiind etichetat ca „geniu multilateral”, în ediția a șaptea (1967) Samuelson marchează sfârșitul dominației keynesiene atunci când citează declarația lui Milton Friedman din revista Time: „cu toții folosim limbajul și aparatul analitic keynesian; nici unul dintre noi nu mai acceptă însă concluziile inițiale ale keynesienilor”. De asemenea, perspectiva în care Samuelson prezintă economisirea evoluează de la dogma keynesiană a „paradoxului economisirii”, când Samuelson își exprima temerea că o mărire a înclinației spre economisire ar cauza scurgerea banilor în afara sistemului, economisirea devenind, astfel, un „viciu social”, până la viziunea clasică potrivit căreia o rată înaltă de economisire determină o rată înaltă de investiții (în ediția 14, schema cu scurgerea economiilor a fost retrasă). Apărător al guvernului activist și al statului bunăstării, Samuelson culminează cu dubiile pe care le avea cu privire la performanța economică a socialismului; începând cu ediția 5 și până la ediția 11, Samuelson prezintă un grafic ce arată distanța dintre SUA și URSS micșorându-se și posibil chiar dispărând (de exemplu, ediția 5:830). În ediția 13 (1989), Samuelson și Nordhaus declarau, „economia sovietică este dovada faptului că […] o economie socialistă planificată poate funcționa și chiar prospera” (13:837). După prăbușirea comunismului în Europa Centrală și de Est, Samuelson a invocat abilitatea sovieticilor de a manipula statisticile, declarând comunismul, în ediția 15, un sistem „eșuat”. Este surprinzătoar, totuși,
cum un laureat Nobel de talia lui Samuelson a dovedit atâta ignoranța la argumentul lui Ludwing von Mises referitor la „imposibilitatea calculului economic în socialism”, potrivit căruia, încă din perioada
interbelică, Mises postula falimentul sistemului socialist.

[20]
În 1888, economistul francez Paul Leroy-Beaulieu susținea că impozitarea producției naționale cu 12% era deja exorbitantă și susceptibilă să înăbușe creșterea economică și libertatea. Patru decenii mai târziu, chiar și J. M. Keynes evalua că o rată a fiscalității de 25% reprezintă maximul tolerabil. Totuși, ei încă nu văzuseră nimic din eea ce avea să urmeze în cea de-a doua jumătate a secolului al XX-lea.
Odată cu debutul erei republicanismului democratic, angajarea în cele două războaie mondiale și mai ales începutul dezvoltării sistemelor de securitate socială și a programelor de cheltuieli publice au generat creșterea proporției în PIB a cheltuielilor guvernamentale până la 40 și peste 50 de procente în anii 1990 și 2000.

[21]
Esența acestui proces este descrisă de Walter Williams astfel: „Singura modalitate în care guvernul poate da unui american un dolar este să-l confiște mai întâi, prin intimidare, de la un alt american. Cu alte cuvinte, pentru ca guvernul să facă un bine, el trebuie să facă mai întâi un rău. Dacă un particular ar face lucrurile pe care le face guvernul, ar fi condamnat ca un hoț de rând. Singura diferență este legalitatea, dar legalitatea singură nu e un talisman pentru oamenii morali. Acest raționament explică de ce este socialismul un rău. El folosește mijloace rele (coerciția) pentru a îndeplini scopuri socotite bune (ajutorarea oamenilor)” (Williams, 2000)

[22]
În realitate, categoria economică de „eficiență” este derivată din categoriile fundamentale ale acțiunii umane, și anume acelea de „mijloace” și „scopuri”. Eficiența intervine atunci când acțiunea umană se soldează cu atingerea scopurilor, ceea ce înseamnă că eficiența este atributul economic al acțiunilor umane de succes. Prin faptul că reflectă succesul acțiunii umane, „eficiența” nu poate fi aplicată decât acțiunilor personale. Faptul că eficiența are natură individuală, personală, explică și caracterul subiectiv al acesteia. Numai persoana care acționează este în măsură să decidă, ex-post, dacă scopul urmărit a fost atins sau nu, prin compararea rezultatelor cu anticipările care au stat la baza acțiunii. Aprecierea succesului sau a eșecului unei alegeri, al unei acțiuni, nu poate fi valabilă decât dacă aparține persoanei care acționează. Nimeni nu este în măsură să decreteze ce ar face pe un alt om mai fericit.

[23]
În știința economică, „imposibilitatea calculului economic în socialism” este „marcă înregistrată” Ludwig von Mises – cel mai de seamă exponent al austrianismului. Articolul său din 1920, Die Wirtschaftsrechnung im Sozialistischen Gemeinwesen (trad. engl. Economic Calculation in the Socialist Commonwealth, 1934), a avut efectul unui detonator: el a demonstrat pentru întâia oară că socialismul nu este un sistem economic viabil. Mises a demonstrat că, mai presus de problema stimulentelor, planificatorul central este lipsit de posibilitatea determinării ex-ante a structurii de producție și de mecanismul alocării resurselor în cadrul acesteia. Problema constă în specificarea mecanismului prin care un consiliu central de planificare poate să cunoască ce producții trebuie realizate, în ce cantități, cu ce tehnici și cu ce materii prime, unde să fie distribuite etc. Prin abolirea proprietății private asupra factorilor de producție (non-umani), socialismul face imposibilă afirmarea schimbului (de drepturi de proprietate privată) și a pieței, fapt ce echivalează cu imposibilitatea formării de prețuri pentru factorii de producție și, deci, a contabilizării costurilor de producție. În termeni misesieni, acolo unde nu există piață, nu există sistem al prețurilor, iar acolo unde nu există prețuri, nu poate exista „calculul economic”. „Paradoxul «planificării» este că nu se poate planifica, datorită absenței calculului economic. Ceea ce se numește o economie planificată, nu este deloc economie” (Mises, 1966:701).

[24]
Nu orice preferință poate fi acceptată și nu orice tip de acțiune care ar avea ca rezultat satisfacerea ei este permisă; acesta este rostul adăugării atributului „legitim” lângă „mijloace” și „scopuri”. Inițierea de relații interpersonale (sau, echivalent, formarea societății) presupune ceva mai mult decât cerința de satisfacere cât mai deplină a nevoilor, exprimată de toți economiștii după Menger, Walras și Jevons.

[25] A se vedea Murray Rothbard (1991), www.mises.org/rothbard/ethics/ethics.asp. Rothbard este primul „austriac” ce reconsideră în mod sistematic poziția utilitaristă dominată în știința economică, poziție reprezentată chiar de Mises în tradiția școlii austriece de economie. Pledoaria misesiană în favoarea pieței libere era argumentată utilitarist, și oarecum empiric, prin eficiența superioară a acesteia. În realitate, dezbaterea asupra sistemului pieței libere trebuie să se întemeie mod primordial, pe argumente de natură etică și nu neapărat (sau poate doar complementar) pe cele de eficiență economică.

Textul de față a fost publicat inițial în revista Oeconomica, în anul 2007.